Minggu, 22 Agustus 2010

Doa Pesakitan



Gusti,
seperti kapan sajak kami para hamba
tak berada di mana-mana
melainkan di hadapan Mu jua
ini sangat sederhana
tetapi kami sering lupa
sebab mengalahkan musuh-musuh Mu
yang kecil saja, kami tak kuasa

Gusti,
inilah tawanan Mu
tak berani menengadahkan muka
mripat kami yang terbuka
telah lama menjadi buta
sebab menyia-nyiakan dirinya
dengan hanya menatap hal-hal maya

Gusti,
cinta kami kepada Mu tak terperi
namun itu tak diketahui
oleh diri kami sendiri
maka tolong ajarilah kami
agar sanggup mengajari diri sendiri
menyebut nama Mu seribu kali sehari
karena meski hanya sehuruf saja dari Mu
takkan tertandingi

Gusti,
kami berkumpul disini
untuk mengukur keterbatasan kami
melontarkan beratus beribu kata
seperti buih-buih
melayang-layang di udara
diisap kembali oleh Maha Telinga
sehingga tinggal jiwa kami termangu
menunggu ishlah dari Mu
agar jadi bening dan tahu malu

Gusti,
kami pasrah sepasrah-pasrahnya
kami telanjang setelanjang-telanjangnya
kami syukuri apapun
sebab rahasia Mu agung
tak ada apa-apa yang penting
dalam hidup yang cuma sejenak ini
kecuali berlomba lar
iuntuk melihat telapak kaki siapa
yang paling dulu menginjak
halaman rumah Mu

Gusti,
lihatlahmulut kami fasih
otak kami secerdik setan
jiwa kami luwes
bersujud bagai para malaikat Mu
namun saksikan
adakah hidup kami mampu begitu ?
langkah kami yang mantap dan dungu
hasil-hasil kerja kami yang gagah dan semu
arah mata kami yang bingung dan tertipu
akan sanggupkah melunasi hutang kami
kepada kasih cinta penciptaan Mu ?

Gusti,
masa depan kami sendiri kami bakar
namun Engkau betapa amat sabar
peradaban kami semakin hina
namun betapa Engkau bijaksana
kelakuan kami semakin nakal
namun kebesaran Mu maha kekal
nafsu kami semakin rakus
tapi betapa rahmat Mu tak putus-putus
kemanusiaan kami semakin dangkal
sehingga Engkau menjadi terlampau mahal

Gusti,
kamilah pesakitan
di penjara yang kami bangun sendiri
kamilah narapidana
yang tak berwajah lagi
kaki dan tangan ini
kami ikat sendiri
maka hukumlah dan ampuni kami
dan jangan biarkan terlalu lama menanti
(Emha Ainun Nadjib)

Al Hallaj


Pada abad ke 9 Masehi, berkembang kehidupan kerohanian Islam dengan jalan melakukan Zuhud (mengabaikan dunia) untuk mencapai kesempurnaan makrifat dan tauhid kepada Allah. Gagasan-gagasan para ahli sufi dan syiah pada abad tersebut telah ditemukan, baik yang berupa berupa syair ataupun pemikiran yang menunjukkan keanekaragaman kemungkinan dalam kehidupan mistik, seperti halnya Al Ghazaly, Dzun Nun (859 M), Bayezid Bistami (874 M), dan Al Harith al Muhasibi (857 M) dan Husein Ibn Mansur Al hallaj (858 M).

Pemikiran dan peranan para tokoh inilah yang perlu kita ketahui sebagai wacana keilmuan dan sejarah, sekaligus menganalisa konflik pemikiran yang tidak pernah habis dibahas, karena pihak-pihak yang berbeda pendapat tidak pernah saling bertemu untuk memberikan klarifikasi dalam satu majelis, kecuali hanya saling mengecam dan mengkafirkan dengan musabab bibit konflik politik kekuasaan yang serakah dan licik sejak lama. Banyak kisah keshalehan serta kata-kata bijak penuh hikmah yang mengisi setiap referensi kitab-kitab keislaman di Timur maupun di Barat yang berasal dari para tokoh Sufi ini, baik yang bisa difahami oleh kaum awam sampai pernyataannya yang banyak mengundang perdebatan yang tidak henti-hentinya sampai sekarang. Menarik untuk dikaji kembali penyataan yang populer yang di lontarkan oleh Husein Ibnu Al Hallaj " Akulah kebenaran Yang Tertinggi ".

Peristiwa ini merubah pandangan masyarakat umum terhadap kaum Sufi atau para Zahid yang menjalankan olah kerohaniannya dengan melakukan dzikir secara rutin, shalat malam dan menjauhkan diri dari perbuatan maksyiat. Sehingga pada ujungnya berpengaruh terhadap perkembangan ilmu tafsir yang menjadi mandek. Terlihat para mufassirin agak ragu-ragu menafsirkan kata-kata hiperbolis kedalam pengertian proporsi yang sebenarnya, dan sampai kini orang menjadi merasa takut apabila membicarakan mengenai ilmu hakikat dan makrifat. Mereka mengira ilmu tasawuf adalah ajaran sesat dan membahayakan. Saya menganggap pandangan mereka terlalu gegabah dan tidak bijaksana. Pandangan yang mengakibatkan ajaran Islam menjadi amat dangkal, karena nilai spiritual yang seharusnya diajarkan telah hilang, yaitu nilai psikologi keihsanan kepada Allah dalam setiap peribadatan, yang mestinya paling dianggap menentukan dalam kaitan diterima atau ditolaknya perilaku keagamaan seseorang. Saya terkesan dengan pandangan Yahya, seorang Sufi yang shaleh menanggapi pernyataan orang Yang menganggap dirinya Tuhan dengan doa dalam bentuk dialektis :

Oh Allah , kau telah mengirim Musa dan Harun ke Fir'aun si pemberontak dan berkata, " berbicaralah baik-baik dengannya" , Oh Allah , inilah kebaikan hati-Mu terhadap orang yang menganggap dirinya Tuhan; bagaimana pula gerangan kebaikan hati-Mu terhadap orang menjadi abdimu sepenuh jiwanya ? …Oh Allah, ada takut kepada-Mu karena aku budak, dan aku berharap pada-Mu karena kaulah Tuan ! …Oh Allah bagaimana pula aku tidak takut padaMu karena Kau Maha Kuasa ? Oh Allah , bagaimana aku datang kepada-Mu karena aku budak yang memberontak, dan bagaimana aku tidak datang kepada-Mu karena Kau Penguasa yang pemurah? ( Dimensi Mistik dalam Islam, Annemarie Schimmel hlm,53 )

Sebagai tokoh yang tiada hentinya dibicarakan di dunia mistik Islam maupun dikalangan yang memusuhinya, Al Husain ibnu Mansur Al Hallaj pada tahun 922 M dijatuhi hukuman mati oleh para wakil kaum ahli hukum karena ajaran yang disebarkannya, yang dianggap telah keluar dari aqidah Islam -yang terutama- berasal dari ucapannya yang terkenal, Ana 'l Haqq ( Akulah kebenaran Tertinggi ). Pro dan kontra dari jatuhnya hukuman tersebut -sampai sekarang- masih juga terjadi, namun demikian saya memiliki alasan sendiri mengapa tokoh ini masih pantas dibahas pada sebuah telaah seperti ini, yaitu kemungkinan a priori bahwa riwayat hidup dan ajarannya lebih banyak berpengaruh terhadap Islam di Indonesia dari pada ditempat lain. Sejak lama, terutama karena penelitian Snouck Hurgronje dan B.O. Schrieke, kita tahu dengan pasti bahwa para saudagarlah yang berperan dalam ekspansi agama Islam di Indonesia berasal dari India, khususnya dari daerah Gujarat, dipantai Barat Laut semenanjung India. Daerah tersebut mempunyai hubungan yang khusus dengan Al Hallaj, dimana dia sendiri membawa agama Islam kesana dan bahkan berhasil membawa tiga kasta ke dalam pangkuan agama Islam. Bahwa konteks itu memang cukup luas jangkauannya terbukti oleh kenyataan, bahwa sebagian dari kasta-kasta itu sampai sekarang ini masih disebut orang Mansuri, sedangkan makam Al Hallaj di Bagdad tetap didatangi oleh orang-orang Gujarat. ( Massignon, Hallaj, halm.85 ,). Saya kira tidak mungkin mengabaikan riwayat beliau karena banyak memainkan peranan penting dalam dunia Islam di Indonesia dari pada di tempat lain, terutama di Jawa dan Aceh. Kita bisa melihat baik tersirat maupun tersurat, dalam ajaran sinkretisme Jawa terdapat unsur-unsur pantheisme atau manunggaling kawula Gusti, yang berakar dari ajaran Mistik Islam kejawen dengan latar belakang ajaran Tharikat Naqsabandiyah yang dianut oleh Pujangga besar Raden Ngabehi Ranggawarsita dalam kitabnya Serat Wirid Hidayat Jati ataupun ajaran Hindu yang merupakan sumber paham pantheisme.

Syekh Siti Jenar juga mengalami nasib tragis ketika harus menghadapi hukuman mati yang dijatuhkan penguasa Demak yang didukung penuh oleh Dewan Agama yang dipimpin wali Songo, karena dianggap telah membuka tabir rahasia ketuhanan dalam dirinya, yaitu manuggaling kawula Gusti. Jika Al hallaj tewas dipancung kepalanya, Syekh Siti Jenar memilih sendiri cara untuk mati ( DR. Abdul Munir Mulkhan, Ajaran Dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar, hal 51 ).

Bagaimana penilaian dunia Islam terhadap Al hallaj ??

Banyak pendapat umum yang mengatakan Al hallaj mati karena ajaran mistiknya yang terkenal Ana'l Haqq (Akulah Kebenaran Tertinggi ). Tidak banyak kaum muslimin yang mengetahui dengan persis apakah sebenarnya yang terjadi terjadi terhadap kasus yang didakwakan kepadanya. Benarkah Al hallaj penganut faham ittihad (pantheisme) yang banyak dipengaruhi ajaran Hindu dan mistik katholik, atau ajaran Zanadika, tentang cinta kasih manusia terhadap Allah sebagai suatu daya tarik material antara sumber cahaya dan percikan-percikan yang mengalir dari sumber itu (emanasi). Di kalangan kaum mistisi sendiri banyak yang berpendapat, bahwa kesalahan Al Hallaj ialah menyiarkan dimuka umum kebenaran-kebenaran esoteris (merenggut selubung rahasia). Konon kabarnya As Sibli mengatakan kepada seorang utusan menjelang eksekusinya, pergilah mencari Al Husein ibnu Mansur dan katakan kepadanya, "Allah telah memberikan kepadamu jalan untuk mengetahui salah satu rahasia -Nya , tetapi karena engkau menyiarkan kepada umum, maka kau harus merasakan pedang" Massignon Hallaj, hal.310 ).

Ada yang berpendapat, bahwa ajarannya mengenai manunggalnya Allah dan manusia tidak dibenarkan, namun dapat dimaafkan sebagai suatu ketidaktelitian hiperbolis, akibat kekuatan ekstasis (Massignon, hallaj, hlm.352, dikutip dalam buku Manunggaling kawula Gusti P.J Zoetmulder, Gramedia, Jakarta 1990). Sementara para sufi moderat tidak memberikan komentar terlalu banyak atas kejadian ini. Mereka hanya berpendapat bahwa Al Hallaj hanyalah menghayati firman Allah dalam surat Thaha: 14, innani Ana Allah laailaha illah Ana fa'budni …sesungguhnya Aku ini adalah Allah , tidak ada Tuhan (yang hak) selain Aku, maka sembahlah Aku dan dirikanlah Shalat untuk mengingat Aku. Sedangkan Al ghazaly yang juga membahas pengalaman para mistisi menandaskan, bahwa ekstasis itu bukanlah terleburnya makhluk dalam Allah sebagai kesatuan dalam identitas (ittihad) juga bukan manunggalnya atau penyatuan antara dua pihak yang berada pada tingkat "ADA" yang sama, tetapi penyatuan itu hanyalah seolah-olah dan ucapan-ucapan para mistisi yang mengalami kedahsyatan Allah, sehingga hendaknya kita pandang sebagai hiperbola, kiasan yang melebih-lebihkan, akibat kemabukan cinta kasih (dalam Ihya' ulumuddin, bagian II kitab adabi s sama'I wa 'l wajdi , fi atari 's sama'I adabihi)

Saya tidak ingin masuk kedalam kesimpulan terlalu dini, karena banyak sekali ayat-ayat Alqur'an yang dijadikan landasan oleh para sufi sebenarnya mengandung makna hiperbolis; sehingga kalau diungkapkan sekilas, kita akan terjebak kepada pengertian yang salah. Misalnya pada firman-firman Allah berikut ini: innahu bikulli syaiin muhithun, Sesungguhnya Dia Maha Meliputi Segala Sesuatu

( Fushilat:54); selanjutnya kullu syai in halikun illa wajhahu, dan tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali wajahnya ( Qasas: 88 ); juga pada ayat : Nahnu akrabu ilaihi min hablil waridi, dan Kami lebih dekat kepadanya dari pada urat lehernya ( Qaaf: 16 ); falam taqtuluuhum walakin 'l allaha qatalahum wama ramaita idza ramaita walakin 'l allaha rama, Maka ( yang sebenarnya ) bukan kamu yang membunuh mereka, akan tetapi Allah-lah yang membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar, tetapi Allah-lah yang melempar ( Al anfaal : 17 ). DB Mac Donald menafsirkan ungkapan-ungkapan ini sebagai expression of implicit pantheism atau in philosophical language immanential monism . Pandangan ini harus juga ditafsirkan eksplisit, namun bahwa ada peluang bagi suatu penafsiran pantheis, memang tak dapat disangkal. Perkembangan seterusnya membuktikan, bahwa peluang itu memang ada. Banyak mufassir takut terjebak kepada makna hiperbolis atau mutasyabihat, sehingga mereka tidak berani menterjemahkan arti yang sebenarnya.seperti dalam surat Fushilat:54 Bahwa yang meliputi segala sesuatu adalah dhomir Hua, yang menunjukkan sosok orang ketiga tunggal yang melakukan suatu perbuatan. Akan tetapi dengan alasan apa mereka menggantikan arti Hua ( Dia), menjadi sebuah sifat yang meliputi segala sesuatu. Sedangkan kita tahu bahwa sifat itu ada, karena ada "wujud"(Hua ) tempat bergantungnya (sandaran) sifat. Inilah yang saya maksudkan bahwa dhomir Hua menunjukkan bukan kepada sifat-Nya, akan tetapi wujud secara sempurna (bikamalaatihi). Yaitu kesempurnaan meliputi Dzat, sifat, af'al dan Asma'. Dhommir Hua menunjukkan "Wujud", sedangkan sifat, af'al dan Asma merupakan diluar Diri-Nya (wujudnya) tetapi bergantung kepada Diri-Nya, karena adanya disebabkan oleh Dzat (sosok).

Beberapa Mufassir menterjemahkan :"kekuasaan-Nya lah meliputi segala sesuatu", ada juga yang menterjemahkan : "ilmu-Nya yang meliputi segala sesuatu" dan banyak lagi terjemahan / tafsiran pada sekitar sifat-sifat-Nya. Hanya ulama' yang memiliki ilmu makrifat kepada Allah yang berani terang-terangan menterjemahkan : "DIA (Dzat) Meliputi Segala Sesuatu", sehingga kata DIA tidak ditafsirkan kedalam makna atau digantikan dengan bentuk yang lainnya. Saya berprasangka, kemungkinan besar para Mufassir ragu-ragu menterjemahkan kalimat hiperbolis, karena dikhawatirkan memasuki wilayah konflik politik yang sedang marak masa itu, yaitu adanya perintah penguasa melarang pandangan Wihdatul Wujud yang di gagas oleh Al Hallaj. Ali Ash shabuni menafsirkan, innahu bikulli syai in muhith; Sesungguhnya Allah Ta'ala Meliputi Segala Sesuatu dengan pengetahuannya (ilmu-Nya), baik secara global maupun tafshila ( mendetail ) : tafsir Shafwatut tafaasir: Juz III hlm. 129. Lebih tegas lagi Syekh Nawawi memberikan keterangan dalam tafsir Al munir, Allah merupakan Subjek Yang Meliputi Segala Sesuatu, Dia sebagai fail (subjek) Al 'alimu yang mengetahui semua ma'lumat yang tidak ada batasnya. Dia Mengetahui yang dhahir dan yang tersembunyi dalam diri orang-orang kafir.

Sedangkan penafsiran beliau mengenai wanahnu aqrabu ilaihi min hablil waridi ( Qaaf: 16). Fa ka anna dzatuhu ta'ala qaribatun minhu ..yaitu seolah Dzat itu sendiri yang lebih dekat dari urat leher.( hal 243 Juz III , tafsir shafwatut tafaasir, Ali as shabuni). Didalam tafsier Munir karangan Syekh Nawawi dijabarkan fallahu ta'ala aqrabu ilal insaani min 'uruqihi almukhalithi lahu, Allah lebih dekat terhadap Manusia daripada keringatnya yang bercampur baginya. ( hal 319). Kemudian, baik syekh Nawawi maupun Ali Ash shabuni menafsirkan kullu syaiin halikun illa wajhahu, sebagai Segala sesuatu pada hakikatnya adalah fana (binasa) kecuali Dzat-Nya Yang Kekal dan Quddus.

Dari pendapat tersebut diatas, dapat kita simpulkan bahwa kita tidak bisa memungkiri adanya konsep-konsep qurani yang menjadi sumber timbulnya atau menjurus kedalam paham penyatuan atau pantheisme.Memang masih bisa diperdebatkan dari mana pengaruh-pengaruh yang membuat doktrin tersebut muncul. Menurut Massignon (massignon, Essai, hlm 84) perkembangan tersebut ada akarnya dalam Alqur'an sendiri, sedangkan menurut sementara ahli lainnya, perkembangan tadi disebabkan karena kontak dengan aliran-aliran mistik kristen di Suria serta Neoplatonisme, atau pengaruh dari Syi'ah dengan ajarannya mengenai inkarnasi Zat keallahan dalam diri Ali dan para pengikutnya (menurut DB Mac Donald, Development of Mouslem Theology, Jurisprudence and constitional theory, hal 182), atau karena pengaruh dari India, (menurut M Horten, dalam indische stromungen in der inslamischen Mystik, Heidelberg 1928) , tulisan ini dikutip dalam buku pantheisme dan monisme dalam sastra suluk Jawa hlm 21. PJ, Zoetmulder,Gramedia , Jakarta 1990). Dalam ajaran Tasawuf, para sufi mendahulukan pemahaman kerohaniannya melalui tahapan (martabat) untuk mencari Tuhannya, yang biasa dikenal dengan ajaran martabat tujuh. Diharapkan ajaran ini bisa membantu memberikan petunjuk bagi kita untuk meluruskan pemahaman tauhid dan menguak tabir rahasia para sufi dalam menyelami ekstasis, yang terkadang menimbulkan polemik dan absurditas, yaitu menempatkan Allah sebagai wujud yang tak tergambarkan ( asy syura: 11) dan tidak ada individuasi maupun presepsi. Prinsip ini didasari ayat yang menyatakan Segala sesuatu akan binasa kecuali wajah-Nya ( Al qashash: 88 ).

Didalam penghayatan mistisnya, para sufi menafikan segala sesuatu termasuk dirinya sendiri; sehingga muncul kesadaran "Yang wajib ada adalah Yang Mutlak", laa maujuda illallah. Sebenarnya hal ini merupakan prinsip monotheisme, yang dibawa oleh Rasulullah saw dalam misinya, yaitu menafikan segala bentuk tuhan-tuhan selain Allah, " laa ilaha illallah" ….. pada hakikatnya segala sesuatu akan binasa (fana) kecuali wajah-Nya yang tetap abadi (baqa) , kullu man alaiha faanin, wayabqaa wajhu rabbika dzul jalaalil wal ikraam ( Ar rahman: 26-27). Selanjutnya kita akan mencoba menelusuri ajaran Al hallaj dengan CARA tidak serta merta menerima atau menolaknya; karena kita membutuhkan pemahaman yang jernih akan hal ini. Sekilas memang ayat-ayat tersebut diatas banyak mengarah kepada pemahaman pantheisme sebagaimana ajaran Hindu dan Katholik oleh karena itu saya akan mencoba memaparkan ajaran-ajaran mengenai penyatuan diri dengan Tuhan agar memiliki garis yang tegas sesuai misi Rasulullah dalam meluruskan tauhid kepada Dzat Yang Mutlak. Bedanya sangat tipis sekali antara pemahaman pantheisme yang berasal dari ajaran Hindu dan kristen dengan monotheisme yang berasal dari Alqur'an. Di dalam Al qur'an telah di ungkapkan bagaimana kaum musyrik melontarkan alasan yang dijadikan prinsip, bahwa berhala-berhala bukanlah Tuhan yang sebenarnya sebagai sesembahan, melainkan hanya sebagai perantara (washilah) untuk menuju Yang Maha Mutlak.

Ingatlah, hanya kepunyaan Allah-lah agama yang bersih (dari syirik ). dan orang-orang yang mengambil pelindung selain Allah (berkata) : "Kami tidak menyembah mereka (berhala) melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya". ( QS. Az zumar : 3 )

Dan sungguh jika kamu bertanya kepada mereka : " Siapakah yang menciptakan langit dan bumi ?" , niscaya mereka menjawab; " Allah". Katakanlah : " Maka terangkanlah kepadaku tentang apa yang kamu seru selain Allah, jika Allah hendak mendatangkan kemudharatan kepadaku, apakah berhala-berhala itu dapat menghilangkan kemudharatan itu, atau jika Allah hendak memberi rahmat kepadaku, apakah mereka dapat menahan rahmat-Nya ? …..( QS. Az zumar: 38 )

Berhadapan dengan berbagai macam pendapat tadi, mari kita kaji uraian sekitar ajaran Al hallaj yang telah dipaparkan oleh Massignon dalam kajian Al Hallaj , hlm 352. dalam buku Manunggaling Kawula Gusti , PJ. Zoetmulder , hlm 38,39 ) Al Hallaj mencari kesatuan dengan Allah bagi dirinya sendiri, sehingga kata-kata yang diwariskan -spontan- berasal dari perasaan pribadinya. Al Hallaj ingin menerangkan apa yang dialami dalam lubuk hatinya dengan meneruskan keterangan itu kepada orang-orang lain, sehingga dalam kajian terhadap ajaran Al Hallaj hendaknya kita juga mencari keterangan mengenai ucapan-ucapan emosionalnya, yang kalau dipandang dari luar konteksnya, mudah dianggap sebagai ucapan-ucapan pantheistis. Di sini pertama-tama saya teringat akan ucapan-ucapannya mengenai Allah, dengan mempergunakan kata ganti pertama, seperti konon kabarnya diucapkannya dalam malam terakhir sebelum ia menjalani hukumannya. "Adapun Engkau membagikan kepada saksi ini (Al Hallaj sendiri) kepribadian-Mu sendiri dan kodrat ilahiMu. Bagaimana ini dapat terjadi karena Engkaulah (yang memegang peranan dari kodratku sendiri untuk menampakkan Diri-Mu di tengah-tengah manusia, pada tahap-tahap terakhir keadaanku- bila Engkau telah datang kedalamnya untuk menampakkan kodratku ( Engkau, Ya Tuhan ) lewat kodratKu ) (mulai kalimat ini Al hallaj berbicara atas nama Tuhan dan mempergunakan kata ganti pertama guna mengungkapkan penyatuan mesra dengan Tuhan. Saya berusaha menyatakan peralihan itu dengan menulis awal kata positif dengan huruf-huruf besar: catatan dari Massignon )

Serta mempermaklumkan kenyataan ilmuKu dan mukjizatKu- sambil mengangkat DiriKu, dalam kenaikanKu, sampai tahta-tahta kelanggenganKu, sambil memelihara DiriKu dalam ciptaan-ciptaanKu: Bagaimana bisa terjadi bahwa aku sekarang ditahan, dimasukkan kedalam penjara , diserahkan kepada maut, ditempatkan diatas kayu salib, dibakar, lalu debuku diserahkan kepada ombak-ombak ( Massignon, 297,298 )
Dalam membicarakan Al Hallaj, penting untuk dibahas sosok Beyazid Al Bustami, seorang tokoh terkenal, yang banyak menghiasi khasanah keilmuan mengenai mistik dari pengalaman bathinnya sendiri, yang sesuai dengan citra pengalaman Mi'rajnya Rasulullah. Ungkapan-ungkapannya penuh dengan makna, bahwa alam-alam yang dilaluinya merupakan bentuk citra yang hina dan fana termasuk dirinya. Kemenakan Beyazid, yang mencatat sejumlah besar ungkapan-ungkapannya, pernah bertanya tentang pengingkaran terhadap dunia (zuhud) dan sang paman menjawab: "Pengingkaran ( Zuhud) itu tak ada nilainya. Tiga hari lamanya aku dalam pengingkaran, dan pada hari keempat selesailah sudah. Hari pertama kuingkari dunia ini, hari kedua kuingkari akhirat, hari ketiga kuingkari segalanya kecuali Tuhan, ketika hari keempat tiba, tak ada lagi yang tersisa bagiku kecuali Tuhan. Aku telah mencapai damba yang menyakitkan . kemudian ada suara menyeruku : O, Abu Dzun-Nun, kau tak cukup kuat untuk bertahan bersama-Ku sendiri. Kujawab : itulah memang yang hamba inginkan. Kemudian suara itu berkata : kau telah menemukannya, kau telah menemukannya !!"

Beyazid menyadari dan pada akhirnya menemukan, bahwa Tuhan mengingatnya sebelum ia mengingat Tuhan, bahwa Tuhanpun mengenalnya sebelum ia mengenal Tuhan, dan bahwa cinta Tuhan mendahului cinta manusia terhadap-Nya. Kemudian Beyazid mengungkapkan pencapaiannya dengan kebanggaan seseorang yang sudah mencapai tujuannya : "Ia segera bangkit dan menaruhku di hadapan-Nya dan kata-Nya kepadaku : "O Beyazid, makhluk-makhlukku sangat ingin memandangmu, dan aku pun berkata: Hiasi hamba dengan kesatuan-Mu dan dandani hamba dengan ke- AKU-an Mu dan angkatlah hamba ke Keesaan-Mu sehingga, kalau makhluk-makhluk-Mu memandangku, mereka akan berkata: Kami telah menyaksikan-Mu, dan Kaulah itu dan hamba tidak lagi berada di hadapan mereka itu."
Beyazid, dalam keadaan ekstase (fana ) berkata : "Subhani, Subhani - Maha suci Aku, Maha suci Aku, Maha Suci Aku." Ungkapan-ungkapan ini telah menjadi teka-teki bagi kaum mistik pada zaman kemudian dan telah sering menjadi inspirasi bagi penyair mistik dalam menggambarkan kesempurnaan perjalanan kerohanian seseorang, disamping banyak sekali orang yang mengecam dan mengkafirkan Beyazid.

Sebagian kalangan sufi moderat, yaitu Sarraj mengganggap perkataan Beyazid seolah-olah membaca sabda dalam Qur'an "Sesungguhnya Aku ini adalah Allah, tidak ada Tuhan selain AKU, Innani Ana 'Allah, laailaha illa Ana (QS. Taha:14)." Beyazid mencapai keadaan ini melalui 'negationis' yang gigih, dengan menghilangkan kesadaran dirinya sendiri, sampai ia mencapai - walaupun hanya sesaat-, keadaan penyatuan mutlak yaitu ketika pecinta, kekasih, dan cinta menjadi satu. Kenyataan yang dialami Beyazid di kritik oleh Mansur Al Hallaj yang berkata, bahwa Abu Yazid yang merana itu baru sampai diambang ilahi saja, karena ia tidak mampu melepaskan dirinya dari ketiadaan.

Para sarjana Barat banyak yang tertarik dengan ajaran Al hallaj karena dianggap bisa mewakili kelangsungan kebenaran ajaran kristus didalam penyatuan dengan Allah atau pantheisme. Seorang sarjana ahli teologi protestan dari Jerman bernama F.A.D. Tholuck menyebut Al hallaj adalah sufi yang paling terkenal karena ketenarannya dan nasibnya, yang menguak cadar di depan umum dengan keberaniannya yang luar biasa. Kutipan Tholuck pada waktu itu dieja dan ditafsirkan keliru sehingga citra Hallaj sungguh menjadi rusak pada zaman-zaman berikutnya. ( Friedrich August Deofidus Tholuck, Sufismus sive theosophia persarum pantheistica , Berlin, 1972 hlm 68. dalam buku dimensi mistik dalam Islam, annemarie schimmel hlm 64 ) Tholuck menganggap Al Hallaj seorang pantheis, hal itu menjadi pandangan para sarjana abad ke 19. Mereka telah menemukan beberapa naskah dalam kitab-kitab yang ditulis oleh Al Hallaj yang menunjukkan arah kepada pantheisme. Pandangan lain adalah ada yang menganggap Al Hallaj sebagai seorang Kristen rahasia. Pandangan terakhir itu muncul pada akhir abad ke 19, diajukan August Muller dan tetap di ikuti oleh beberapa sarjana.

Para orietalis lain, berdasarkan sumber-sumber yang ada , cenderung menyebutnya seorang 'monism' murni. Alfred von Kremer berusaha mencari sumber Hallaj yang terkenal Anal Haqq dalam sumber-sumber India, dan Max Horten membandingkan pernyataan mistik itu dengan aham brahmasmi dalam upanishad , dan beberapa sarjana lain menyetujuinya. Reynold A Nicholson mempunyai pandangan, bahwa Mansur Al Hallaj menekankan monotheisme keras dan hubungan yang sangat pribadi antara manusia dan Tuhan dalam pemikirannya, sedangkan Adam Mez melihat kemungkinan adanya hubungan antara sufi agung itu dengan teologi Kristen. Louis Massignon telah berhasil mengumpulkan data-data tentang Al Hallaj dari lingkungan tempat dia berasal dan pengaruh-pengaruh atas Hallaj telah dijelajahi, sehingga kehidupan dan ajarannya bisa diketahui lebih lengkap dan dimengerti lebih baik di Barat. Massignon telah banyak belajar dari sebuah kitab yang terkenal "At Tawasin", yang isinya sulit dipahami, karena sebenarnya banyak paradoks yang tersimpan didalamnya, kecuali oleh orang yang memiliki kecerdasan kerohanian yang tinggi. Ajaran yang ditulis dalam buku tersebut berbentuk sajak, mengungkapkan keagungan Tuhan dan imanensi-Nya dalam hati manusia. Rahasia penyatuan cinta dipuja dalam sajak-sajak yang bebas dari segala lambang cinta 'profane'. Massignon menyelidiki dunia rohani Al Hallaj secara terus-menerus, menambahkan hal-hal kecil dalam catatannya, dan kemudian diterbitkan sebagai sebuah biografi monumental syuhada mistik tersebut pada tahun 1922; seribu tahun setelah hukuman mati terhadap Al hallaj. Nyatanya, Hallaj seperti yang dikatakan Hans Heinrich Schaender dalam resensinya atas buku Massignon, adalah syuhada Islam par exelence karena ia merupakan contoh kemungkinan-kemungkinan terdalam dari keshalehan pribadi yang ada dalam agama Islam. Ia menunjukkan akibat cinta sempurna dan makna mendapatkan kesucian pribadi macam apapun, akan tetapi agar bisa mengabarkan rahasia ini, harus hidup di dalamnya dan mati untuknya. Seperti pengorbanan Yesus Kristus dalam penebusan dosa ummatnya. Siapakah orang ini sebenarnya, yang telah menjadi bahan kebencian dan cinta, contoh penderitaan, raja bid'ah dalam tulisan-tulisan ortodoks (salafi), tokoh idaman para sufi yang terpesona ??

Fana bukan Pantheisme
Kesimpulan yang diungkapkan oleh para sarjana Barat (Orientalis), bahwa ajaran Al hallaj adalah phanteisme, masih mengundang pertanyaan yang belum tuntas. Para peneliti itu memaparkan ajaran Al hallaj melalui data-data dalam prosa, bukan melalui perjalanan ekstasisnya, dan kemudian membandingkan dengan ajaran trinitas dalam Kristen atau dalam kesatuan aham brahmasmi dalam upanishad. Saya menganggap kesimpulan ini hanyalah merupakan cara mereka untuk meminjam peristiwa yang terjadi agar sama persis dengan eksekusi yang dilakukan terhadap Yesus Kristus. Hal ini terlihat sekali dalam uraian Louis Massignon sendiri, yang masih banyak melibatkan emosi kepercayaannya (doktrin keimanan) sebagai orang kristen, dan bukan sebagai peneliti murni, sehingga kesimpulannya sangat mempengaruhi hasil penelitiannya. Ungkapan-ungkapan Al Hallaj dalam prosa tidak bisa disimpulkan dalam bahasa formal, karena ungkapan itu merupakan pengalaman 'transcendental'.

Sebagaimana ayat-ayat Al- Qur'an sering menggunakan kalimat mutasyabihat untuk mengungkapkan kedalaman makna hakikat, ketika bahasa manusia tidak lagi mampu mengungkap rahasia. Didalam kitab At Tawasin termuat anekdot sufi yang pada akhirnya menghebohkan dunia, yaitu pernyataan Al Hallaj yang kontroversial. Ketika ia mengetuk pintu Junayd, sang Guru bertanya : Siapakah itu ? dan ia menjawab : Ana 'l Haqq - Akulah kebenaran Mutlak (kreatif), Akulah kenyataan Yang benar. Pada bab itu Al Hallaj menjelaskan mengenai kesadaran Aku Yang Mutlak dibandingkan dengan kesadaran yang diucapkan Fir'aun dan Iblis. Menurut Al-Qur'an, Fir'aun menegaskan, Akulah Tuhanmu Yang Paling Tinggi (Surat An Naziat: 24), dan Iblis berkata, " Aku lebih baik daripada Adam (Surat Al A'raaf: 12). Kemudian Al Hallaj menegaskan pernyataannya, Akulah Kebenaran Mutlak". Pada bagian ini para sufi merenungkan mengenai ke-Aku-an dirinya, tatkala ia menafikan segala sesuatu, yang wajib ada ialah AKU, ketika merenungkan ayat kullu syaiin halikun illa wajhahu, segala sesuatu pada hakikatnya tidak ada (binasa) kecuali wujud-Nya yang kekal. Para mistisi merenungkan dalam-dalam perkara adanya dua Aku yang berbeda, yakni Aku Fir'aun dan Aku ahli mistik yang bercinta.

Kesimpulannya diberikan dalam wahyu ilahi bahwa, Fir'aun hanya melihat dirinya sendiri dan kehilangan AKU, sedangkan Husain hanya melihat AKU sehingga kehilangan dirinya sendiri. Aku penguasa Mesir itu ( Fir'aun) merupakan pernyataan kekafiran, sedangkan Aku Hallaj mengungkapkan keagungan Tuhan. inilah alasan Al Hallaj mengapa ia berkata Akulah kebenaran. Apapun alasan pernyataan Ana'l Haqq itu, Junayd -salah seorang guru Al Hallaj- telah menyatakan sikapnya terhadap bekas pengikutnya tersebut, dengan menuduh telah menyebarluaskan pernyataan religius yang berbahaya.

Disisi lain, Al Hallaj mempunyai pandangan lain dari pernyataan Beyazid yang juga menyatakan AKU pada kalimat "Maha Suci Aku" (Subhani), dan menganggap Beyazid sebagai orang yang menipu, karena dia baru berada diambang ilahiyah saja . Beyazid tidak layak mengucapkan kalimat suci tersebut, karena ia masih ada dan merasakan keadaan mabok mistik (syakr), ia belum lenyap (fana). Hal inipun diakuinya sendiri oleh Beyazid : Demi sadarlah aku dan tahulah aku bahwasanya sama sekali itu hanyalah tipuan hayalan belaka. Berkaitan dengan hal tersebut, dalam Mathnawi, Rumi mengisahkan legenda tentang pengikut-pengikut Beyazid yang memberontak gurunya ketika si guru itu berkata : Dibalik jubahku ini tak ada apapun selain Allah !! Terlebih dahulu marilah kita mencoba untuk memahami maksud ketiadaan (fana), sehingga memahami mengapa Al Hallaj begitu yakin, bahwa Beyazid belum sampai kepada taraf tertinggi. Seorang sufi besar Abu Bakar al Kharraz ( 899 M ) dikenal di Barat lewat karyanya " kitab As-Sidq" - kitab kebenaran, yang diterjemahkan oleh Arberry. (Abu Bakr al Kharraz, kitab as sidq, the book of Truthfulness, diedit dan diterjemahkan oleh A.J . Arberry (Oxford, 1937) mengungkapkan bahwa hanya Allah yang berhak berkata " AKU", sebab siapapun yang mengatakan " Aku" tak akan bisa mencapai taraf makrifat. Itulah sebabnya iblis dihukum, karena berkata ' Aku lebih baik dari Adam ". Lebih jauh Kharraz menunjukkan bahwa " Aku" ilahy ini secara ontologis terkait dengan Nama Ilahi Al Haqq; "Kenyataan" inilah tampaknya yang menjadi inti ungkapan terkenal Hallaj Ana 'l Haqq. Apakah Al Hallaj benar-benar mengungkapkan Ana 'l Haqq pada saat keadaan ekstase (syathathat) atau hanya merupakan pengajaran di dalam Majelis, sebab dalam kritiknya terhadap Beyazid, beliau mengatakan "Kasihan Beyazid, ia merana karena ia tidak mampu meninggalkan dirinya (fana), ia baru sampai di ambang ilahi. Orang yang fana dirinya tidak akan berkata " AKU" sebab ia telah tiada." Didalam kitab yang berjudul Raitullah "Aku melihat Allah" karya ulama sufi yang terkenal Syekh An nafiri, diungkapkan mengenai Bab " AKU" :

"Tidak akan diucapkan kalimat AKU, kecuali bagi orang yang berkawan dengan kealpaan dan oleh setiap orang terhijab oleh hakikat."
"Engkau berani mengatakan AKU, sedangkan engkau masih terhijab dari pada-KU, gemerlap duniawi masih mengusik nafsumu, masing-masing akan menyambar dirimu dengan seruan zat dirinya, engkau masih saja dalam kegaiban yang kelam dari pada-Ku. Maka apabila engkau telah melihat " Aku" dan Aku - pun telah menampakkan diri dihadapanmu, tetaplah keteguhanmu, maka tiada Aku lagi melainkan AKU." (diri manusia akan hancur atau binasa, sebagaimana peristiwa yang terjadi kepada Nabi Musa surah Al A'raaf: 143 ).

"Telah Kuciptakan (kuadakan) untukmu dan untuk sesuatu menjadi tujuan, antara lain tujuan itu ialah, cintamu kepada dirimu sendiri, itulah tetesan waham (kalimat) yang engkau warisi, kata-kata mu " Aku" adalah egomu sendiri (Aku terlepas anggapan dari yang demikian) dan tidak lain zat itu melainkan kepunyaan-Ku, dan tidak lain Aku itu kecuali untuk-Ku, bukanlah zat dan bukan pula persoalan, hanya sesungguhnya engkau berada pada pembagian yang bersifat prasangka, hal ini disebabkan karena caramu sendiri berfikir dan pencapaianmu pada pendakian jiwa dan persoalan."

Pandangan diatas bisa dibandingkan dengan pernyataan Syekh Siti Jennar -seorang tokoh mistik di pulau Jawa-, yang telah menyimpulkan bahwa Tuhan itu adalah dirinya sendiri karena dimana saja ia pergi disitu ada Aku, dan ia sadar Akunya selalu ada dan abadi. Konon beliau banyak terpengaruh ajaran Al Hallaj : Syekh Siti Jennar berkata : "Kelilingilah cakrawala dunia, membumbunglah engkau ke langit yang tinggi, dan selamilah dalamnya bumi hingga lapis ke tujuh, engkau tidak akan bisa menemukan Wujud Yang Mulia. Kemana saja engkau pergi, engkau hanya akan menemukan kesunyian dan kesenyapan. Jika engkau ke utara, keselatan, kebarat, ketimur dan ketengah, yang ada di semua tempat itu hanya disini adanya.

Apa yang ada disini bukan wujud saya, yang ada didalam diriku ini adalah kehampaan yang sunyi. Isi dalam daging tubuh ini adalah isi perut yang kotor, bukan jantung dan bukan pula otak yang terpisah dari tubuh, tetapi nafas yang melaju pesat bagaikan anak panah terlepas dari busurnyalah yang bisa mejelajah ke Mekkah dan Madinah." Menurut Siti Jennar selanjutnya, "Dirinya bukanlah budi, bukan angan-angan hati, bukan pula fikiran yang sadar, niat, udara, angin, panas, atau kekosongan dan kehampaan. Wujud dirinya hanyalah jasad yang akhirnya menjadi jenazah, yang membusuk bercampur tanah dan debu. Nafasnyalah yang mengililingi dunia, meresap dalam tanah, api, air dan udara yang akhirnya kembali ketempat asal dan aslinya. Hal itu disebabkan karena semuanya merupakan barang baru dan bukan yang asli. Hakikat dirinya dipandangnya sebagai dzat yang sejiwa dan menyuksma di dalam Hyang Widi." Bagi Siti Jennar, Tuhannya adalah Tuhan yang bersifat Jalal dan Jamal yaitu Maha Mulia dan Maha Indah. Siti Jennar tidak mau mengerjakan shalat karena kehendaknya sendiri, karena itu ia juga tidak memerintahkan siapapun untuk shalat, baginya orang shalat karena budhinya sendiri yang memerintahkan shalat. Namun budi itu juga bisa menjadi budi yang laknat dan mencelakakan, yang tidak dapat dipercaya dan diturut, karena perintahnya berubah-ubah. Perkataannya tidak dapat dipegang, tidak jujur, yang jika dituruti lalu berubah dan kadang mengajak mencuri. Inilah yang katakan oleh Al Junayd dan Syekh An Nafiri, bahwa baik Beyazid, Siti Jennar ataupun Al Hallaj (??), telah terhijab oleh dirinya.

Tatkala mereka mencari Tuhan di mana, ternyata hanya dirinya yang ada; ketika ia melambung jauh keangkasa ghaib, tetap dirinya yang ada, di sana ada, di sini ada , di atas ada, di bawah ada, di selatan ada, di utara ada, di barat ada, di timur ada, di mana-mana ada. Yang ada tetap yang langgeng dan kesunyian dan kehampaan. Aku dirinya merasakan ada di mana-mana (inilah yang dimaksud oleh Al Hallaj ambang ilahi) bukan fana. Keadaan inilah yang dianggap bersatu (ittihad) atau manunggaling kawula Gusti. Antara diri dan Tuhan tidak bisa dibedakan; hal ini dalam ajaran vedanta disebut tat twam asi . Untuk lebih jelasnya kita simak pendapat Al Junayd, mengenai pernyataan "Aku" yang diungkapkannya. Mengapa beliau menyalahkan bekas muridnya; karena beliau tahu bahwa Al Hallaj belum mampu melepaskan ego dirinya, karena itulah ia terhukum sebagaimana iblis dihukum Tuhan, ia tidak layak menyingkap selubung rahasia Tuhan, karena yang berhak mengungkapkan Aku adalah AKU itu sendiri, bukan ego kita dimana kesadaran dirinya masih ada. Sebab jika instrumen dirinya itu masih ada, maka ia tidak akan pernah bisa menggambarkan Tuhan seperti apa, ia akan mengungkapkan Tuhan seperti apa yang dirasakan oleh dirinya, bukan keadaan Tuhan yang sebenarnya Sebagaimana Musa membiarkan dirinya hancur (fana) bersama Bukit Thursina, dan pada saat itu Allah menampakkan Dirinya, bahwa AKU tidak bisa dilihat dengan matamu dan oleh dugaan egomu (tidak bisa digambarkan oleh presepsi pikiranmu, hatimu, perasaanmu, dan jiwamu sendiri; dalam Alqur'an Musa digambarkan pingsan ) AKU mengenali diri-Nya secara sempurna. Inilah yang membedakan dengan phanteisme Hindu dan kristen, yang menganggap Tuhan telah beremanasi kepada Sri Kresna ataupun Yesus Kristus. Al Junayd memaparkan pandangannya mengenai tasawuf yang sebenarnya, sebagai berikut :

"Tasawuf merupakan penyucian dan perjuangan kejiwaan yang tidak ada habis-habisnya. Kita tidak melaksanakan tasawuf dengan obrolan dan kata-kata, tetapi dari kelaparan dan penolakan terhadap dunia dan memutuskan hubungan dengan hal-hal yang sudah menjadi kebiasaan kita dan segala yang sudah kita anggap sesuai dengan diri kita. Baginya kehidupan mistik berarti usaha abadi untuk kembali ke asal-usulnya, yang bersumber pada Allah awal mula segala sesuatu, sehingga akhirnya si ahli mistik bisa mencapai suatu keadaan di mana ia berada sebelum ada, yakni suatu keadaan, ketika Tuhan sendirian dan yang diciptakan-Nya dalam waktu belum lagi ada. Hanya ada pada saat itulah ia bersaksi bahwa Tuhan adalah Esa dari keabadian ke keabadian."

Dari data-data yang telah kita peroleh bisa disimpulkan bahwa fana (monotheisme) dan manunggal ( pantheisme ) sangatlah berbeda . Pantheisme adalah seperti yang diungkapkan oleh Harun Hadiwiyono sebagai berikut:

Bagian terdalam dari manusia yaitu atma, sejajar dengan atman di dalam agama Hindu. Atma dipandang identik dengan Allah sebagai Zat Mutlak. Kesamaan sedemikian rupa hingga Allah melihat, mendengar dan sebagainya, hanya dengan perantara manusia. Dapat dikatakan bahwa manusia adalah Allah yang menjadi daging. Menurut ungkapan jawa; manusia seperti katak berselimutkan liangnya (kodok kinemulan ing lenge) Allah berada di dalam manusia, karena manusia pada hakikatnya adalah Allah sendiri :

Sedangkan Fana (monotheisme ) adalah seperti ungkapan Al Junayd :

Menyadari bahwa dirinya pada awalnya tiada (fana), kullu syain halikun illa wajhahu (Al Qashash, 28 : 88 ), Segala sesuatu binasa kecuali wujud Allah yang abadi. Kullu man alaiha fanin, wayabqa wajhu dzul jalali wal ikram ( Ar rahman, 55 : 26-27)

Kehidupan mistik berarti usaha abadi untuk kembali keasal usulnya, yang bersumber pada Allah awal mula segala sesuatu, sehingga akhirnya si ahli mistik bisa mencapai suatu keadaan di mana ia berada sebelum ada, yakni suatu keadaan ketika Tuhan sendirian dan yang diciptakan-Nya dalam waktu belum lagi ada. Hanya ada pada saat itulah ia bersaksi bahwa Tuhan adalah Esa dari keabadian ke keabadian. La syaiun illallah, laailaha ilallaha. Inilah martabat yang tersembunyi (kesenyapan), karena keadaan belum ada apa-apa, belum mengenal individuasi, namanya Zat Mutlak, Hakikat ketuhanan. Tak seorangpun dapat meraihnya, nabi-nabipun tidak (termasuk Nabi Musa). Para malaikat yang berdiri dekat Allah-pun tidak dapat meraih Hakikat Yang Maha Luhur. Tak seorangpun mengetahui atau merasakan hakikatnya. Sifat-sifat dan nama-nama belum ada. Hanya Dialah Yang Ada dan nama-Nya ialah wujud makal, zat langgeng, hakikat segala hakikat, adanya ialah kesepian (kosong). Siapakah gerangan yang tahu akan tahap ini. ??? Barang siapa mengatakan mengetahui zat yang sejati, dia telah tersesat . Al Hallaj menyadari, bahwa ia tidak mampu melepaskan kenyataan ketuhanan yang tidak bisa dipresepsikan oleh hatinya sendiri, sehingga ia harus rela melenyapkan dirinya dengan harapan ia mampu meniadakan dengan cara kematian yang tragis, bukan dengan peniadaan (fana) pengertian spiritual yang dialami Junayd maupun Nabi Musa, maka ia berkata dengan tulus agar ia mampu cepat melepaskan keterikatannya dengan dirinya, dengan sebenarnya : uqtuluni ya thiqati - inna qatli hayati - Bunuhlah aku, ya sahabatku, sebab terbunuhku itulah hidupku. Inilah kenyataan yang sebenarnya, bahwa kematiannya merupakan harapan yang dinantikan olehnya. Ia menemukan hidup yang Hakiki, setelah alat-alat kemanusiaan tidak lagi ada, karena alat-alat pada diri manusia seperti penglihatan, pendengaran, perasaan dan angan-angan, tidak mampu meraih kenyataan yang sebenarnya. Ia mati dalam kebahagiaan yang abadi. Ia telah bebas dari keterikatannya, ia tidak lagi berada didalam ambang ilahi, tetapi ia telah fana melalui pertolongan tangan Algojo yang memenggal kepalanya. Didalam kitab Jati Murti diuraikan mengenai kenyataan (hakikat) yang tidak bisa dibandingkan dengan sesuatu (laisa kamistlihi syaiun, surah Asy syura, 42 : 11). Sebagai berikut :

Kesejatian itu sangat luas, tidak bisa di kira-kira besar luasnya, tidak bisa dicapai di dalam hati, tidak bisa ditemui diseluruh jagad raya, sebab didalam kesejatian (hakikat) mempunyai arah yang disebut lahir dan bathin. Segala alam (jirim) berada disisi luar kesejatian (hakikat), yaitu diantara lahir dan bathin, itu arah yang tidak bisa direka-reka oleh pikiran dan perasaan manusia.
Karena kesejatian (hakikat) itu bersemayam dalam bathinnya alam atau badan yang berada dialam, maka kesejatian tidak membutuhkan alam untuk bersemayam, malahan berada dalam segala trmpat (berada di mana-mana), seperti keberadaannya benda terhadap permukaan, atau seperti keberadaannya permukaan terhadap garis. Jadi seandainya keadaan hakikat dibentengi besi yang amat rapat, seperti halnya tempurung kemiri, tetap masih lebih luas (leluasa) sekali serta tidak berpengaruh apapun.

Ibarat orang menggambar seekor kuda dengan sebuah pensil. Bentuk seekor kuda yang dikelilingi dengan goresan (garis) bekas pensil, seperti tampaknya pensil tadi yang berada di kulit kuda.

Kesejatian tidak terpengaruh sama sekali, sebab bukan benda. Yang bersemayam dalam kesejatian, yaitu : Saya, maksudnya : Pribadi = AKU, Innani Ana Allah, laailaha illa ANA, sesungguhnya Aku ini adalah Allah, tidak ada Tuhan kecuali AKU, berada berjajar dengan segala kejadian, yaitu yang diakui oleh makhluk seisi alam semesta, tempat bergantungnya segala sesuatu (Allahush shamad ), rabbul `alamin, Rabb alam semesta.

Sesungguhnya keadaan hakikat (sejati ) tidak bisa diperbandingkan dengan segala sesuatu yang ada pada keadaan alam-alam, sebab bukan tandingannya. Jika memaksakan untuk membayangkan, maka ibarat batu dibandingkan dengan warna yang ada pada permukaan batu tersebut, atau seperti satu meter persegi dibandingkan dengan satu meter. Oleh karena itu perasaan manusia (sarana yang dipakai untuk membayangkan atau mengukur) bukanlah rasa yang sejati. Jika perasaan manusia dibandingkan dengan perasaan sejati (keadaan hakikat), kejadiannya seperti halnya warna yang ada pada permukaan, sebuah benda dibandingkan dengan benda yang menyatu yang memiliki permukaan tadi. atau dapat diumpamakan seperti halnya wayang yang sedang dimainkan oleh dalang, dibandingkan dengan dalang yang sedang menjalankan wayang tersebut. Menurut dalang : Perilaku wayang itu pada hakikatnya tidak ada, yang ada adalah perilaku si dalang tersebut, tanpa ada perbandingan (tandingan).

Sebagaimana firman Allah:

"Maka (yang sebenarnya) bukan kamu yang membunuh mereka, akan tetapi Allah-lah yang membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar, tetapi Allah-lah yang melempar (QS Al Anfaal, 8:17 ) Pendek kata manusia sebenarnya hanya "diam"(fana). Diamnya dapat diumpamakan : Salah satu perilaku wayang berhenti, tidak dimainkan lagi oleh dalang, maka
yang ada tinggal perilaku dalang, si wayang tidak tahu apa-apa lagi, penglihatannya tidak ada, pendengarannya tidak ada, perasaannya tidak ada, kekuatannya tidak ada, hidupnya tidak ada, kesadarannya tidak ada, maka dirinyapun tidak ada seperti pada mulanya sebelum diciptakan. Sekarang si wayang tidak tahu apa-apa, yang tahu adalah tinggal AKU yang sejati yang meliputi segala sesuatu. Si wayang kembali kepada asal muasalnya, yaitu dari tidak ada menjadi ada lalu tidak ada, inilah hakikat innalillahi wainna ilaihi rajiuun, sesungguhnya kami berasal dari Allah dan kepada-Nya kami kembali. Jadi manusia hanya diam saja (lenyap tanpa memiliki presepsi apa-apa) itulah layaknya manusia yang masuk kedalam kesejatian (hakikat), dan masuknya kealam kesejatian melalui proses penyucian dari anggapan ( dhzan, presepsi), artinya Allah suci dari anggapan pikiran dan rekayasa hati manusia (dhzan); suci dan hilangnya sifat kemanusiaan oleh kekuatan yang menganggap dengan I'tikat yang kuat, ia menganggap kekuatan itu adalah dirinya sendiri; akan tetapi semuanya itu milik Allah dan harus kembali kepada-Nya.

Bukan manuggaling kawula Gusti seperti anggapan Siti Jennar, yang terpengaruh oleh ajaran Vedanta, yang mendorong ke perluasan Atman "inti diri", sampai si inti diri itu menyadari kesatuannya dengan hakikat segala sesuatu seperti yang dinyatakan dalam ungkapan tat twam asi, itulah engkau !!

Karena hakikat itu tidak bisa dibandingkan dengan apa-apa (alam yang bukan sejati), maka keadaannya tidak ada perbandingan seperti suka dan duka, senang dan benci, bosan dan betah. Karena tanpa pemilahan, maka tidak ada hitungan dan bilangan.Yang dimaksud dengan istilah tanpa hitungan maknanya ialah : Tidak ada jumlahnya, karena jika dikatakan satu maka satu itu membutuhkan tandingan adanya dua, tiga , empat dan seterusnya. Memang kebiasaan kita menyebut dia itu Tunggal (satu), tetapi bukan berarti satu seperti penyebutan untuk sebuah benda, satu jeruk, satu mobil. Untuk jelasnya, maka penyebutannya seharusnya sebagai berikut : tidak ada apa-apa kecuali hanya ada: "Pribadi".
Bobotnya sudah disebut demikian, maksudnya adalah : tidak ada apa-apa kecuali hanya - walaupun menurut alam jirim bukanlah suatu hal yang aneh, namun menurut keadaan hakiki hal tersebut menjadi aneh. Anehnya adalah mengapa mesti diomongkan sebagai : Tidak ada apa-apa kecuali ….. apa sebabnya ?? itu ibarat orang berkata : air itu tidak ada yang bukan air, atau jagad segala jagad ya tetap segala jagad .
Oleh karena tidak ada pemilahan dan bilangan, maka maksud istilah "gusti dan kawula berada dalam keadaan sejati" juga menjadi aneh. Anehnya kenapa ada perbandingan , yaitu kawula dibandingkan dengan gusti, seperti halnya kuda dibandingkan dengan warnanya, atau gelang dibandingkan dengan emas yang dipakai untuk membuat gelang tersebut. Warna itu ya warna kuda, bukan semestinya dibandingkan dengan yang memiliki warna tersebut, sebab warna itu tidak akan ada (tampak ) kalau tidak ada kuda (yang memiliki warna), bukan wujud yang sebenarnya, akan tetapi wujud yang sebenarnya adalah kuda itu sendiri. Gelang itu terbuat dari emas, gelang dengan emas itu berbeda, gelang merupakan kejadian yang terbuat dari emas. Emas merupakan wujud yang sebenarnya, sedangkan gelang adalah kejadian (ciptaan) yang tetap tergantung kepada bahan emas tadi, sehingga gelang itu diliputi oleh emas.
Sumber : websitenya abu sangkan.

"MATSNAWI" Karya Agung Rumi


Matsnawi-i-Ma`nawi, judul lengkap buku ini yang berarti ‘karangan bersajak tentang makna-makna’ yaitu makna-makna terdalam ajaran agama, merupakan salah satu dari karya agung dunia yang ditulis pada abad ke-13 dalam bahasa Persia, bahasa Dunia Islam ke-2 setelah bahasa Arab. Pengarangnya Jalaluddin Rumi adalah seorang sufi besar sepanjang zaman, yang telah membaktikan lebih dari separuh hidupnya untuk mencari kebenaran-kebenaran terdalam dari ajaran agama, kekuatan dari kebenaran tersebut sebagai pendorong dan pembimbing umat manusia dalam membentuk kebudayaan dan peradaban besar yang langgeng. Pencarian yang panjang itu telah membawa sang sufi ke dalam penjelajahan dan pengembaraan ruhani yang berliku-liku dan penuh rintangan, namun buahnya adalah pengalaman dan kebahagiaan ruhaniah yang lezat dan tidak ternilai harganya. Semua itu memperkuat keyakinan sang sufi bahwa, seperti dikatakan al-Qur’an (50:6), “Tuhan lebih dekat (pada manusia) dibanding urat lehermu sendiri” dan “Dia selalu bersamamu (“wa huwa ma`akum ayna-ma kuntum QS 57:4) ). Lagi, “Ke mana pun kau memandang akan tampak wajah Allah” (QS 2:115).

Kandungan ayat suci ini tidak dapat ditafsirkan sebagai ungkapan pantheistik, sebab yang dimaksud sebagai wajah Allah ialah ‘wajah rohani’ atau ‘rupa batin’ Tuhan yang hanya dapat disaksikan dalam pikiran dan perenungan yang dalam, yaitu sifat Pengasih dan Penyayang-Nya (al-rahman dan al-rahim), yang terdapat kalimah Basmallah dan ayat kedua Surat al-Fatihah. Para sufi menyebut sifat-sifat ilahiyah ini baik sebagai mahabbah maupun `isyq. Keduanya sama-sama berarti cinta, namun `isyq adalah cinta yang berlipat ganda dan sangat kuat hingga menimbulkan dorongan kreatif untuk menjelmakan sesuatu sebagai bukti kecintaannya yang mendalam. Inilah tema penting dan pokok karya para pengarang sufi dalam bahasa apa pun dia menulis, Arab, Persia, Turki, Urdu, Shindi atau pun Melayu.

Al-Rahman adalah cinta Allah yang dilimpahkan bagi segenap makhluk-Nya tanpa pilih bulu, sedangkan al-rahim adalah cinta yang diberuntukkan bagi orang yang bertaqwa, beriman dan beramal saleh. Dari kata-kata al-rahim inilah kata-kata rahim dalam bahasa Melayu/Indonesia berasal. Cinta Tuhan kepada orang mukmin yang taqwa dan beramal saleh merupakan cinta yang istimewa dan wajib diberikan sebagaimana cinta seorang ibu kepada anak kandungnya. Cinta sebagai sifat Tuhan dan sekaligus wujud batinnya itu dipandang oleh para sufi sebagai asas kejadian atau penciptaan alam semesta, sebab tanpa al-rahman dan al-rahim-Nya tidak mungkin alam dunia yang begitu menakjubkan dan penuh kenikmatan ini dicipta oleh Yang Maha Kuasa yang sekaligus Maha Pengasih dan Penyayang. Selain itu cinta juga merupakan asas bagi perkembangan dan pertumbuhan, serta perluasan dan pertahanan dari keberadaan makhluq-makhluq – terutama manusia.

Ahli-ahli tasawuf juga percaya bahwa cinta merupakan asas dan dasar terpenting dari keimanan dan ketaqwaan kepada Tuhan. Tanpa cinta yang mendalam, ketaqwaan dan keimanan seseorang akan rapuh. Hilangnya cinta dalam segala bentuknya dalam diri sebuah umat akan membuat peradaban dan kebudayaan dari umat tersebut akan rapuh dan mudah runtuh.

Di lain hal dalam mencapai rahasia ketuhanan, jalan cinta melengkapi jalan ilmu atau pengetahuan. Peradaban dan kebudayaan umat manusia tidak akan berkembang subur apabila hanya didasarkan pada ilmu beserta metodologi dan tehnologi yang dihasilkan dari ilmu. Cinta menyempurnakan jalan ilmu, sebab cinta merupakan dorongan terpendam dalam diri manusia untuk selalu mencari yang sempurna dalam hidupnya. Dorongan menimbulkan kehendak, hasrat dan kerinduan mendalam, dan dengan demikian cinta menggerakkan manusia berikhtiar sekuat tenaga dengan segala kemampuan yang ada pada dirinya. Jalan ilmu yang dilengkapi jalan cinta juga membuat seseorang mampu mencapai makrifat (ma`rifa) atau kebenaran tertinggi yang merupakan rahasia terdalam dari ajaran agama.

Ibn `Arabi menuturkan tentang jalan ilmu dan jalan cinta sebagai berikut, “Ada tiga bentuk pengetahuan. Pertama pengetahuan intelektual, yang dalam kenyataan berisi informasi dan kumpulan fakta-fakta serta teori belaka, dan apabila pengetahuan ini digunakan untuk mencapai konsep-konsep intelektual melampaui batasnya, maka ia disebut intelektualisme. Yang kedua menyusul pengetahuan tentang keadaan-keadaan, mencakup baik perasaan emosional dan perasaan asing di mana orang mengira telah mencerap sesuatu yang tinggi. Namun orang yang memiliki ilmu ini tidak dapat memanfaatkan untuk keperluan hidupnya sendiri. Inilah yang disebut emosionalisme. Yang ketiga ialah pengetahuan nya yang disebut Pengetahuan tentang Hakikat. Pengetahuan ini membuat manusia dapat mencerap apa yang betul, apa yang benar, mengatasi bayasan-batasan pikiran biasa dan pengalaman empiris. Para sarjana dan ilmuwan memusatkan perhatian pada bentuk pengetahuan pertama. Kaum emosionalis dan eksperimentalis menggunakan bentuk kedua. Yang lain memadukan keduanya, atau memakai salah satu dari keduanya secara berganti-ganti. Akan tetapi orang yang telah mencapai kebenaran ialah mereka yang tahu bagaimana menghubungkan dirinya dengan hakikat yang terletak di balik kedua bentuk pengetahuan ni. Itulah sufi sejati, darwish yang telah mencapai makrifat dalam arti sebenarnya.”

Cinta juga memiliki kekuatan transformatif, yaitu kekuatan merubah keadaan jiwa manusia yang negatif menjadi positif. Itulah antara lain yang diajarkan Jalaluddin Rumi dan sufi-sufi lain pada abad ke-13 M, ketika umat Islam di Dunia Arab dan Persia berada dalam periode paling buruk dalam sejarah klasiknya. Di sebelah barat Perang Salib yang telah berlangsung sejak akhir abad ke-11 M belum kunjung berakhir dan terus mencabik-cabik kehidupan kaum Muslimin. Di sebelah timur bangsa Mongol di bawah pimpinan Jengis Khan dan anak-cucunya menyapu bersih dan memporak-porandakan kerajaan-kerajaan Islam. Puncaknya adalah serbuan besar-besaran Hulagu Khan, cucu Jengis Khan, dari Transoksiana pada tahun 1256 M. Kota Baghdad luluh lantak menjadi puing-puing dan ratusan ribu penduduknya dibantai sehingga bekas ibukota kekhalifatan Abbasiyah dan pusat utama peradaban Islam ketika itu berubah menjadi kota mati untuk belasan tahun lamanya.

Akibat Perang Salib yang terjadi secara bergelombang dan serbuan tentara Mongol yang menyapu bersih hampir seluruh negeri kaum Muslimin itu, tidak terkira penderitaan yang dihadapi kaum Muslimin. Mereka seperti tak lagi berdaya dan tak mampu membangun kehidupannya. Di tengah suasana yang diliputi keputus-asaan yang mendalam inilah para sufi, ulama dan cendekiawan Muslim bangkit mengajarkan pentingnya Cinta transendental yang memiliki kekuatan merubah jiwa manusia dari negatif ke positif.

Dalam bukunya The Trumphal Sun: A Study of the Works of Jalaluddin Rumi (1980) Annemarie Schimmel, salah seorang penulis Eropa terbesar abad ini mengenai sastra sufi, mengatakan tentang peranan ahli tasawuf pada abad ke-13 sebagai berikut, “Cukup mengherankan bahwa periode yang penuh bencana politik ini pada saat yang bersamaan merupakan periode yang penuh dengan kegiataan keagamaan dan tasawuf. Gelapnya kehdupan duniawi dijawab dengan maraknya kegiatan spiritual yang entah apa tenaga pendorongnya. Nama sejumlah penyair, sarjana agama, ulama besar, seniman kaligrafi terkemuka bermunculan, walaupun abad ini terutama sekali merupakan zaman pemimpin tasawuf… Pendek kata, hampir di setiap pelosok dunia Islam dijumpai wali-wali, guru keruhanian, penyair dan pemimpin besar dalam ilmu tasawuf. Di tengah gelapnya kehidupan politik dan ekonom, mereka tampil membimbing khalayak ramai menunju dunia yang tidak terganggu oleh perubahan, menyampaikan kepada mereka rahasia cinta yang memang harus dicapai melalui penderitaan, dan (mereka pula) mengajarkan bahwa kehendak Tuhan dan cinta-Nya dapat tersingkap melalui bencana dan kemalangan…”.

Tentang cinta ilahiyah Syekh Ahmad Hatif menuturkan, “Belahlah hati atom: dari tengah-tengahnya kau akan menyaksikan bola surya yang bersinar-sinar. Jika segenap yang kaumiliki diserahkan pada Cinta, kau tak akan kehilangan sedikit pun dari yang kaumiliki. Jiwa berjalan melalui panasnya api Cinta dan kau menyaksikan betapa jiwa berubah. Jika kau membuang sempitnya dimensi hidup duniawi, dan berkeinginan menyaksikan ‘waktu’ dari segala sesuatu yang tidak bertempar, kau akan mendengar dan menyaksikan apa yang belum pernah kaulihat…Kau akan mencintai Yang Esa dengan hati dan jiwa, sehingga dengan mata yang sebenarnya kau akan menyaksikan Tauhid…”

**

Jalaluddin al-Rumi adalah seorang ahli tasawuf dan penyair sufi Persia terbesar sepanjang sejarah. Nama lengkapnya Jalaluddin Muhammad bin Husyain al-Khatibi al-Bahri. Takhallus atau nama julukan al-Rumi dikenakan kepadanya dirinya, karena sang sufi menghabiskan sebagian besar hidupnya di Konia, Turki, yang dahulunya merupakan bagian dari wilayah kemaharajaan Rumawi Timur. Pada masa Rumi penduduk kota itu terdiri dari orang-orang Arab, Persia, Turki, Yunani, Armenia dan Yahudi. Orang-orang Kristen keturunan Yunani dan Armenia juga masih banyak terdapat di situ, dan tidak sedikit di antara mereka pernah menjadi murid Rumi.

Rumi dilahirkan pada tanggal 6 Rabi’ul Awal 604 H sama dengan 30 September 1207 M di Balkh, Afghanistan sekarang. Ketika itu wilayah tersebut merupakan bagian dari wilayah kerajaan Khwarizmi yang beribukota di Bukhara, Transoksiana. Rumi wafat pada tanggal 5 Jumadil Akhir tahun 672 H sama dengan 16 Desember 1273 M di Kunya.

Ayah Rumi, Muhammad ibn Husyain al-Khatibi alias Bahauddin Walad, adalah seorang ulama terkemuka dari Ballkh, Afghanistan sekarang. Pada abad ke-12 dan 13 M Balkh merupakan bagian dari wilayah kerajaan Khwarizmi, di Transoksiana Asia Tengah, dengan ibukotanya Bukhara. Pada tahun 1210 M, sebelum Khwarizmi diserbu tentara Jengis Khan, Bahauddin Walad bersama keluarganya meninggalkan Balkh tanpa alasan yang jelas. Ada yang mengatakan disebabkan persoalan politik. Raja Khwarizmi ketika itu, Muhammad Khwarizmi-syah, menentang keberadaan Tariqat Kubrawiyah yang dipimpin oleh Bahauddin Walad. Pendapat lain yang tidak sedap ialah karena Bahauddin Walad kuatir terhadap serbuan tentara Mongol yang ketika itu telah menghampiri wilayah kerajaan Khwarizmi. Tetapi pendapat ini tidak didasarkan alasan yang kuat, sebab pasukan Jengis Khan pada tahun 1210 M masih bersusah payah menaklukan bagan-bagian utara dari negeri Cina yang merupakan jembatan menuju ke Asia Tengah.

Bahauddin Walad mula-mula membawa keluarga menuju Khurasan dan Nisyapur di Iran Utara. Ketika itu Rumi masih berusia tujuh tahun. Sepuluh tahun kemudian, yaitu pada tahun 1220 M kerajaan Khwarizmi yang tengah dilanda krisis internal, sekonyong-konyong diserbu oleh Jengis Khan sebagai pembalasan atas dibunuhnya utusan dagang Mongol yang dikirim ke Khwarizmi beberapa tahun sebelumnya. Ketika itu keluarga Rumi telah meninggalkan Nisyapur menuju Baghdad. Tidak lama keluarga Rumi melakukan perjalanan ke Mekkah dan baru setelah itu menuju Damaskus. Pada akhirnya keluarga sang sufi itu menemukan tempat tinggal terakhir yang menyenangkan dan aman dari hiruk-pikuk peperangan di Kunya, Anatolia. Sebelum direbut oleh pasukan Bani Saljug, kota ini termasuk wilayah kemaharajaan Rumawi Timur atau Byzantium. Pada akhir abad ke-11 M Kunya direbut oleh Bani Saljug yang berkuasa di Anatolia hingga abad ke-13 M.

Rumi mula-mula mempelajari tasawuf dari ulama terkenal bernama Burhanuddin al-Tirmidhi. Tetapi guru kerohaniannya yang sebenarnya ialah Syamsudin al-Tabrizi atau Syamsi Tabriz. Sebelum tampil sebagai ahli tasawuf dan sastrawan terkemuka, Rumi adalah seorang guru agama yang memiliki banyak murid dan pengikut. Dalam usia 36 tahun dia sudah bosan mengajar ilmu-ilmu formal. Dia insyaf bahwa pengetahuan formal tidak mudah mengubah jiwa murid-muridnya. Sebelum jiwa dan pikiran seseorang mendapat pencerahan, menurut Rumi, tidak akan perubahan itu terjadi. Setelah mempelajari tasawuf, Rumi menyadari bahwa dalam diri manusia terdapat suatu tenaga tersembunyi, yang jika dijelmakan sungguh-sungguh dengan cara yang tepat akan dapat membawa manusia meraih kebahagian dan pengetahuan luas. Tenaga tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (`isyq).

Ketika itulah, yaitu pada tahun 1244-5 M. Rumi berjumpa seorang darwish agung dari Tabriz (ibukota Daulah Ilkhan Mongol di Persia pada masa itu) bernama Syamsiddin al-Tabrizi. Pertemuan dengan Syamsi Tabriz ini merubah total kehidupan Rumi. Syamsi Tabriz adalah pemimpin tasawuf yang suka mengembara dari suatu ke kota lain, tanpa memikirkan harta dan keselamatan jiwanya. Dia tidak pernah merasa takut akan maraknya peperangan yang masih berkecamuk di tempat-tempat yang dia lalui. Dia benar-benar faqir dalam arti sebenarnya. Dia mengajarkan pada orang-orang Islam yang putus asa dan kebingungan disebabkan penjarahan yang dilakukan pasukan Mongol dan Salib. Yang diajarkan ialah kekuatan Cinta Ilahi dalam merubah nasib manusia dan apabila manusia berikhtiar untuk meraihnya maka ia akan dapat merubah nasibnya itu. Dia juga mengajarkan agar umat Islam senantiasa memerangi kelemahan-kelemahan dan kebodohan-kebodohan yang bersarang dalam dirinya, terutama disebabkan ajaran Jabbariyah dan faham yang mengutamakan taqlid.

Selama berada di Kunya khutbah-khutbah yang disampaikan Syamsi Tabris sangat memikat penduduk. Kepribadian tokoh ini juga memberi kesan mendalam terhadap Rumi. Sejak saat itulah Rumi tidak pernah mau berpisah dari gurunya yang baru itu. Kemana pun sang darwish pergi, Rumi muda selalu mengikutinya. Hingga tiba saatnya keduanya harus berpisah: Syamsi Tabriz diusir oleh ratusan murid Rumi yang tidak menyukai kehadirannya di Kunya dan terpaksa pergi ke kota lain. Rumi merasa sedih dan kerinduannya terhadap gurunya memaksanya juga pergi meninggalkan Kunya untuk memperdalam ilmu tasawuf. Ketika itu Rumi telah berusia 37 tahun dan pertemuannya dengan Syamsi Tabriz membuat bakatnya sebagai penyair hidup kembali. Maka lahirlah syair-syair yang indah dari tangannya bertemakan cinta dan kerinduan mistikal.

Tetapi seperti dikatakan Syamsi Tabriz, cinta dapat mentransformasikan jiwa seseorang menjadi lain. Rumi bukan saja mengalaminya. Cintanya pada gurunya yang tak kunjung dijumpainya lagi sejak perpisahannya yang terakhir, kini berubah menjadi cinta transendental, yaitu cinta ilahiyah. Maka ia pun mengakhiri pengembaraannya dan kembali ke Kunya untuk mengajarkan penemuannya yang baru dalam ilmu tasawuf kepada murid-muridnya. Sejak itu Rumi bukan saja masyhur sebagai ahli tasawuf dan guru keruhanian, melainkan juga sebagai sastrawan agung dan budayawan terkemuka di seantero Dunia Islam.
Sebagai penyair atau sastrawan Rumi melahirkan karya yang tidak sedikit. A. J. Arberry sebelum menulis bukunya Classical Persian Literature (1958) telah meneliti karya-karya Rumi dalam banyak naskah di berbagai tempat. Dia mendapatkan bahwa Rumi telah menulis tidak kurang dari 34.662 bait syair dalam bentuk ghazal (sajak-sajak cinta mistikal), ruba’i (sajak-sajak empat baris dengan pola rima teratur AABA yang sangat populer dalam sastra Persia) dan matsnawi, karangan bersajak seperti prosa berirama dalam sastra Melayu. Kecuali dia juga menulis karangan prosa termasuk rasa`il (wacana ilmiah) dan khitabah (khotbah). Karangan puisi dan prosa dikumpukan beberapa bunga rampai seperti berikut:

1. Divan-Syamsi-i-Tabriz. Diwan adalah semacam sajak-sajak pujian seperti qasidah dalam sastra Arab. Dalam sastra sufi dan keagamaan ang dipuji ialah sifat, kepribadian, akhlaq dan ilmu pengetahuan yang dimiliki seorang tokoh. Dalam bunga rampainya ini Rumi mulai mengungkapkan pengalaman dan gagasannya tentang cinta transendental yang diaihnya di jalan tasawuf. Kitab ini terdiri dari 36.000 bait puisi yang indah, sebagian besar ditulis dalam bentuk ghazal.

2. Matsnawi-i-Ma`nawi. Artinya karangan bersajak tentang makna-makna atau rahasia terdalam ajaran agama. Ini merupakan karya Rumi yang terbesar, tebalnya sekitar 2000 halaman dibagi menjadi enam jilid. Kitab ini juga disebut Husami-nama (Kitab Husam). Apabila Divan-i-Syamsi Tabriz diilhami oleh ajaran gurunya Syamsi Tabriz, Matsnawi ditulis untuk memenuhi permintaan Husamuddin, salah seorang murid dan sekaligus sahabat Rumi yang terkemuka. Husamuddin memohon agar Rumi bersedia memaparkan rahasia-rahasia ilmu tasawuf dalam bentuk karya sastra seperti Hadiqqah al-Haqiqah karya Syekh Sana’i dan Mantiq al-Tayr karya Fariduddin al-`Attar. Rumi memenuhi permohonan itu. Kitab ini selesai dikerjakan setelah 12 tahun sejak dituturkan oleh Rumi kepada Husamuddin. Afzal Iqbal dalam bukunya Life and Works of Rumi (1956) menyebutkan buku ini terdiri dari 25,000 bait prosa lirik, sedangkan Encyclopaedia Britanica (vol.. XIX, 1952) menyebutkan terdiri dari 40.000 bait. Abdul Rahman al-Jami, sufi Persia abad ke-15 M, menyatakan bahwa Matsnawi merupakan ‘tafsir al-Qur’an yang indah dalam bahasa Persia’ (Hast Qur’an dar zaban-i Pahlavi). Yang dimaksud tafsir oleh Jami ialah ta’wil atau tafsir keruhanian terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang ditulis dalam bentuk karangan bersajak yang indah. Buku ini dianggap sebagai karya sufi terbesar sepanjang zaman. Nilai didaktik dan sastranya mengagumkan. Setiap jilid memuat pendahuluan dalam bahasa Arab, dan selanjutnya penulisnya menggunakan bahasa Persia. Rumi menguraikan dalam bukunya itu keluasan dari lautan semangat keruhanian dan perjalanan manusia menuju dunia dan dari dunia menuju kebenaran hakiki.

3. Ruba`iyat. Walaupun tidak terkenal seperti Divan dan Matsnawi, namun sajak-sajak dalam antologi ini tidak kurang indah dan agungnya dari sajak Rumi yang lain. Bunga rampai ini terdiri dari 3.318 bait puisi. Melalui kitabnya ini Rumi memperlihatkan dirinya sebagai salah seorang penyair lirik yang agung bukan saja dalam sejarah sastra Persia, namun juga dalam sejarah sastra dunia.

4. Fihi Ma Fihi (Di Dalam Ada Seperti Yang Di Dalam). Kumpulan percakapan umi dengan sahabat-sahabat dan murid-muridnya. Buku inii membicarakan terutama sekali persoalan-persoalan berkenaan dengan masalah sosial dan keagamaan yang ditanyakan oleh murid-muridnya. Ia sekaligus merupakan bukti bahwa seorang sufi seperti Rumi juga giat membicarakan persoalan sosial dan keagamaan yang hangat pada zamannya.

5. Makatib. Kumpulan surat-surat Rumi kepada sahabat-sahabat dekatnya, khususnya Syalahuddin Zarkub dan seorang menantu perempuannya. Dalam buku ini Rumi mengungkapkan kehidupan ruhaninya sebagai penempuh ilmu suluk. Di dalamnya juga dimuat nasihat-nasihat Rumi kepada murid-muridnya berkenaan persoalan-persoalan amali (praktis) dalam ilmu tasawuf.

6. Majalis-i-Sab`ah. Himpunan khutbah-khutbah Rumi di berbagai masjid dan majlis-majlis keagamaan.

F. C. Happold (1960) memasukkan Rumi ke dalam tokoh terkemuka mistisisme cinta dan persatuan mistis (unio mystica). Mistisisme jenis ini berusaha membebaskan diri dari rasa terpisah dan kesebatangkaraan diri, dengan menyatukan diri dengan alam dan Tuhan, yang membawa rasa damai dan memberi kepuasan kepada jiwa. Merasa sebatang kara, mistikus cinta berusaha menanggalkan ‘diri khayali’ yang rendah (nafs) dan pergi menuju diri yang lebih agung, Diri Hakiki. Menurut pandangan miskus cinta, manusia adalah makhluq yang paling mampu menyadari individualitasnya. Pada saat yang sama manusia mampu berperan serta dalam segala sesuatu melalui pikiran, perasaan dan imaginasinya. Tujuan mistisisme cinta ialah melakukan perjalanan rohani menuju Diri Hakiki dan kebakaan, di mana Yang Satu bersemayam.

Rumi – sebagaimana telah dikemukakan — berpendapat bahwa untuk memahami kehidupan dan asal usul ketuhanan dirinya, manusia dapat melakukannya melalui Jalan Cinta, tidak semata-mata melalui Jalan Pengetahuan. Cinta adalah asas penciptaan alam semesta dan kehidupan. Cinta adalah keinginan yang kuat untuk mencapai sesuatu, untuk menjelmakan diri. Rumi malahan menyamakan cinta dengan pengetahuan intuitif. Secara teologis, cinta diberi makna keimanan, yang hasilnya ialah haqq al-yaqin, keyakinan yang penuh kepada Yang Haqq. Cinta adalah penggerak kehidupan dan perputaran alam semesta. Cinta yang sejati dan mendalam, kata Rumi, dapat membawa seseorang mengenal hakikat sesuatu secara mendalam, yaitu hakikat kehidupan yang tersembunyi di balik bentuk-bentuk formal kehidupan. Karena cinta dapat membawa kepada kebenaran tertinggi, Rumi berpendapat bahwa cinta merupakan sarana manusia terpenting dalam menstransendensikan dirinya, terbang tinggi menuju Yang Satu. Kata Rumi:

Inilah Cinta: Terbang tinggi ke langit
Setiap saat mencampakkan ratusan hijab
Mula-mula menyangkal dunia (zuhd)
Pada akhirnya jiwa berjalan tanpa jasad
Cinta memandang dunia benda-benda telah raib
Dan tak mempedulikan yang hanya tampak di mata

Ia memandang jauh ke balik dunia rupa
Menembus hakikat segala sesuatu

(Divan)

Dalam bait puisinya yang lain dalam Divan, Rumi mengatakan bahwa Jalan Cinta dalam tasawuf berangkat dari diri yang satu dan menuju ke diri yang lain. Yang pertama adalah nafs yang rendah yang merupakan diri yang palsu dan sering diidentikkan dengan hawa nafsu. Sedangkan yang kedua merupakan diri hakiki, yang di dalamnya terpancar keindahan ilahiyah dari Sang Pencipta. Diri palsu atau hawa nafsu ini diumpamakan sebagai ’orang asing’ oleh Rumi dalam sebuah puisinya:

Jangan bangun rumahmu di tanah orang lain
Bekerjalah demi cita-cita dirimu yang hakiki di dunia ini
Jangan sampai kau terjerat oleh bujukan orang asing
Siapa orang asing itu kecuali nafsumu yang berlebihan pada dunia?
Dialah sumber bencana dan kepiluan hidupmu
Selama hanya tubuh yang kaurawat dan kaumanjakan
Jiwamu tidak akan subur, juga tidak akan teguh

Di bagian lain dalam Matsnawi sang sufi menuturkan: “Hawa nafsumu adalah ibu semua berhala: Berhala benda ialah ular, berhala jiwa ialah naga/Menghancurkan berhala itu mudah, namun menganggap mudah/Menghancurkan hawa nafsu itu tolol/Wahai Anakku, apabila kauingin mengetahui bentuk hawa nafsu/ Bacalah uraian tentang neraka dengan tujuh pintunya/Dari hawa nafsu setiap saat bermunculan tipu muslihat/ Dan dari setiap tipu muslihat seratus Fir’aun dan bala tentaranya terjerumus.”

**

Apa relevansi karya Rumi bagi dunia seperti sekarang, khususnya bagi kita di Indonesia? Sebaiknya kita kutip saja pandangan Iqbal, seorang tokoh pembaharu pemikiran keagamaan, “Filosof-penyair kebangkitan Timur” dan ”Jembatan Antara Pemikiran Barat dan Timur” sebagaimana dinyatakan Annemarie Schimmel 1972. Sebuah puisi Iqbal dalam antologinya Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq (Apa Yang Harus Dilakukan Bangsa-bangsa Timur) berjudul ”Kepada Matahari Yang Menerangi Dunia” khusus ditujukan kepada Rumi. Iqbal menyebut Rumi sebagai Raushan Damir, yaitu orang yang memiliki penglihatan ruhani yang tajam sehingga mampu membaca rahasia hati dunia dan peristiwa-peristiwa kemanusiaan yang tersembunyi. Dari Rumi kita dapat memetik banyak pelajaran bagaimana membenahi jiwa umat yang sedang kusut dan morat marit. Pikiran-pikiran Rumi yang profetik (’mengandung pesan kenabian’) memiliki tenaga pembebasan dan pencerahan, terutama bagi mereka yang bersedia meresapi ajaran Rumi secara mendalam.

Pertama, menurut Iqbal, Rumi mengajarkan bahwa masyarakat tidak dapat didorong menjadi aktif tanpa apa yang disebut sukr dan junon, yaitu keadaan jiwa dan pikiran (state of mind) yang diliputi rasa mabuk kepayang dan anthusiasme ketuhanan. Sebagai keadaan jiwa dan pikiran yang menguasai diri seseorang, keduanya timbul dari dorongan Cinta yang kuat sehingga seseorang menjadi berani menggapai sebuah cita-cita walau pun harus menempuh berbagai kesukaran serta menuntut pengurbanan diri.

Kedua, pada zaman modern ini begitu banyak orang yang lupa bahwa jiwa dan ruhani sebenarnya lebih penting dari benda-benda. Rumi mengajarkan bahwa pikiran tidak bermanfaat apabila tidak didasari spiritualitas. Suatu masyarakat tidak pula memiliki sendi-sendi kehidupan sosial dan politik yang kuat apabila tidak memiliki moral yang tangguh dan spiritualitas yang tinggi.

Ketiga, Rumi senantiasa mengingatkan bahwa masyarakat yang sedang mengalami krisis yang multi-dimensi perlu mempelajari kembali nilai-nilai keruhanian dari agama, bukan hanya bentuk formal peribadatannya, aspek legalistik formal dan bentuk doa-doanya. Rumi juga mengingatkan agar manusia mau mempelajari betapa pentingnya hubungan agama dengan politik. Di sini sang Sufi berbicara tentang Politik Islam, bukan tentang Islam Politik. Islam Politik adalah upaya menjadikan Islam sebagai kendaraan politik untuk mencapai tujuan tertentu di bidang politik seperti meraih dukungan massa dan mencapai kekuasaan. Setelah kekuasaan diperoleh maka massa pendukungnya pun segera ditinggalkan. Politik Islam adalah sebaliknya, ialah bagaimana melakukan kegiatan politik dan menjalankan kekuasaan berdasarkan moral Islam yang mengutamakan keadilan. Dalam bukunya Javid Namah, Iqbal mengecam para cendekiawan Muslim yang sebagian besar acuh tak acuh terhadap pembinaan pribadi dan pendidikan umat. Mereka membiarkan pemerintahan jatuh ke tangan orang-orang yang tidak berkeahlian dalam bidangnya, tidak memiliki wawasan kebudayaan yang luas, rakus serta mementingkan diri sendiri, sedangkan umat dibiarkan miskin, bodoh dan terkebelakang, serta jahil terhadap hakikat sebenarnya dari ajaran agama dan kebudayaan Islam.

Keempat, Rumi mengatakan bahwa apabila manusia telah berhenti menjadi makhluq keruhanian dan cenderung menjadi makhluq kebendaan, maka akan mudah dilanda nihilisme dan keputus-asaan yang hebat. Jika sudah demikian pertahanannya akan rapuh melawan krisis yang setiap kali bisa datang dalam hidupnya, apalagi dalam suatu masyarakat yang tatanan sosial dan kehidupan ekonominya belum mantap, sebagaimana dihadapi kaum Muslimin pada abad ke-13 M di bekas wilayah kekhalifatan Baghdad. Hal yang sama berlaku pula bagi kebudayaan. Tanpa dilandasi nilai-nilai dan cita-cita ruhani yang mantap, kebudayaan suatu bangsa akan mudah rapuh dan akibatnya suatu bangsa akan mudah diombang-ambingkan bangsa lain yang lebih kuat. Kebudayaan yang tidak dilandasi nilai agama dan ruhani tidak pula bisa bertahan lama, serta tidak bisa dijadikan landasan untuk menciptakan jati diri. Tanpa memiliki kebudayaan suatu beragama tidak akan mampu pula menciptakan sejarah dan menegakkan keberadaan dan martabatnya di tengah bangsa-bangsa lain.

Kelima, agar manusia selamat maka tujuan hidupnya harus ditegakkan di atas keabadian atau nilai-nilai yang abadi, bukan di atas kesementaraan atau nilai-nilai yang bersifat sementara. Segala yang bersifat sementara, seperti halnya tubuh jasmani, mudah lapuk, begitu pula dengan materialisme, hedonisme material, konsumerisme, relativisme budaya dan lain-lain yang sejenis.

Rumi tampil sebagai tokoh terkemuka pada zamannya setelah menyadari bahwa banyak orang di sekelilingnya memeluk suatu agama disebabkan situasi-situasi tertentu yang tidak disadari penyebabnya. Setelah mereka memeluk suatu agama dan memperoleh pengetahuan formal tentang agama yang diianutnya mereka pun merasa puas. Dalam kenyataan perilaku, kepribadian dan pikiran mereka tidak mengalami perubahan yang berarti. Begitu pengajaran yang diberikan kepada mereka selama ini ternyata tidak dengan serta merta mampu mendorong hati dan perasaan mereka tumbuh dengan baik, dalam arti tertuju pada sesuatu yang lebih positif dan bermakna. Perilaku, jiwa, kepribadian dan pemikiran seseorang bisa berubah apabila sikap, pandangan hidup dan gambaran dunia (worldview) dalam jiwa mereka mengalami perubahan. Agar itu bisa terjadi maka kesadaran batinnya harus dirubah. Ini merupakan tugas ilmu-ilmu agama, khususnya tasawuf dan falsafah.

Rumi juga berpendapat bahwa pikiran seseorang akan terang dan memperoleh ’pencerahan’ apabila orang tersebut memiliki perasaan positif terhadap segala sesuatu. Rumi menyadari – dalam pengalamannya – bahwa pertentangan berlarut-larut yang timbul antar golongan masyarakat, juga di kalangan penganut agama yang sama namun berlainan madzab, sering terjadi karena satu sama lain tidak saling mengetahui keadaan masing-masing. Sebagai seorang guru yang telah bertahun-tahun mengajar berbagai ilmu kepada santrinya, Rumi insaf bahwa ternyata ilmu syariat, fiqih dan ilmu mantiq (logika) yang diajarkan kepada murid-muridnya ternyata tidak lebih sebagai sarana belaka, yang bisa saja melahirkan kebaikan atau keburukan.

Semua itu mendorong Rumi mengajukan pertanyaan-pertanyaan mendasar. Misalnya: Jika ilmu pengetahuan dan logika membuat orang semakin pandai dan cerdik, mengapa pada saat yang sama menimbulkan permusuhan? Mengapa orang beriman berpikiran sempit dan banyak melakukan penyimpangan? Apakah pandangan sempit merupakan sifat dan ciri para pendiri agama besar? Apa sebenarnya nilai kitab suci bagi orang beriman? Apakah hanya untuk dibaca dengan suara merdu dan tidak untuk ditafsirkan dalam rangka menjawab realitas kehidupan? Mengapa orang beriman yang tahu isi kitab suci gagal dalam tindakan dan muamalah? Jika rasa cinta tumbuh dalam diri seseorang, mengapa sikapnya lantas berubah, pemahaman yang segar lantas muncul dan perbedaan pendapat tentang hal-hal yang bersifat furu’ lantas dilupakan?

Sebagai karya religius dan profetik Matsnawi memang bukan sebuah buku falsafah yang ditulis secara sistematis dan runut. Ia berbeda misalnya dengan Kasyf al-Mahjub Ali Utsman al-Hujwiri, Ihya` Ulumuddin Imam al-Ghazali dan Futuhat al-Makkiyah Ibn `Arabi. Dalam karya agungnya itu Rumi menyebarkan pemikiran, gagasan dan perenungannya dalam untaian karangan bersajak yang indah, menggunakan metafora (ishti`ara), tamsil dan kias. Kalau Imam al-Ghazali dan Ali Utsman al-Hujwiri menggunakan bahasa diskursif dari falsafah dan ilmu, Jalaluddin Rumi menggunakan bahasa figuratif sastra (majaz). Kedua cara memberikan pengaruh yang berbeda bagi pembaca sesuai kecenderungan jiwa dari masing-masing pembacanya.

Whinfield, salah seorang penerjemah karangan Rumi dalam bahasa Inggris, mengatakan bahwa Matsnawi merupakan pemaparan tasawuf eksperiensial atau yang dialami secara langsung oleh pengarangnya. Ia bukan merupakan uraian tentang apa dan bagaimana tasawuf. Melalui karyanya Rumi mengungkapkan pengalaman dan gagasan keagamaannya secara puitik. Sedangkan kodrat pengalaman yang disajikan Rumi dalam karyanya benar-benar bersifat keagamaan, yaitu suatu pengalaman yang tidak semata-mata dipompa oleh pemikiran falsafi dan pengetahuan formal tentang agama, melainkan suatu pengalaman yang memiliki daya dan corak hidupnya sendiri disebabkan oleh dorongan ’cinta’ yang membara dalam diri orang yang mengalaminya.

Cinta bagi Rumi memiliki arti sebagai “Perasaan sejagat”, “Sebuah ruh persatuan dengan alam semesta”. Cinta adalah pemulihan terhadap kesombongan yang melekat dalam diri manusia, tabib segala kelemahan dan dukacita. Cinta juga adalah kekuatan yang menggerakkan perputaran dunia dan alam semesta. Dan cinta pĂșlalah yang memberikan makna bagi kehidupan dan keberadaan kita. Makin seseorang mencintai, makin larutlah ia terserap dalam tujuan-tujuan ilahiyah kehidupan. Dalam tujuan-tujuan ilahiyah penciptaan inilah manusia memperoleh makna yang sebenarnya dari kehidupannya di dunia dan itu pulalah yang memberinya kebahagian rohaniah yang tidak terkira nilainya.

Related Posts with Thumbnails